La modernización y el islam

Yo creo que Huntington está equivocado en ambos casos. Sir V.S. Naipaul, reciente ganador del Nobel de Literatura, alguna vez escribió un artículo llamado "Nuestra civilización universal". ¡Qué apropiado! Después de todo, Naipaul es un escritor de ascendencia india que creció en Trinidad. El afirmaba que no solo son aplicables los valores occidentales a todas las culturas, sino que él debe sus logros literarios precisamente a esa universalidad que se adquiere cruzando las putativas fronteras civilizacionales de Huntington.

La universalidad también es posible en términos más amplios porque la fuerza principal en la historia de la humanidad y en la política mundial no es la pluralidad cultural, sino el avance general de la modernización, cuyas expresiones institucionales son la democracia liberal y la economía de mercado. El conflicto actual no es parte de un choque entre civilizaciones en el sentido de que estemos ante zonas culturales de la misma importancia. Más bien, es sintomático de una acción de retaguardia por parte de quienes se sienten amenazados por la modernización y, por lo tanto, por su componente moral, el respeto a los derechos humanos.

Prácticamente todos los derechos que se han establecido a lo largo de la historia dependen de una de tres autoridades: Dios, el hombre o la naturaleza. Desde el inicio de la Ilustración, el Occidente ha rechazado la fuente original de los derechos: Dios o la religión. El "Segundo discurso sobre el gobierno" de John Locke comienza con una larga polémica en contra del argumento de Robert Filmer en cuanto al derecho divino de los reyes. En otras palabras, la secularización de la concepción occidental de los derechos forma la raíz de la tradición liberal.

Dios. Actualmente esta parece ser la principal línea divisoria entre el islam y Occidente porque muchos musulmanes rechazan el Estado secular. No obstante, antes de apoyar la idea de un choque irreductible entre civilizaciones, debemos considerar por qué surgió el liberalismo secular moderno en Occidente. No es casualidad que las ideas liberales aparecieran en los siglos XVI y XVII, cuando las sangrientas luchas sectarias entre cristianos en toda Europa pusieron al descubierto la imposibilidad de llegar a un consenso religioso sobre el que se pudiera basar la autoridad política. Hobbes, Locke y Montesquieu reaccionaron ante barbaridades como la Guerra de los Treinta Años arguyendo que la religión y la política debían separarse, en primer lugar, a fin de asegurar la paz.

El islam se enfrenta ahora con un dilema similar. Los esfuerzos por unir la política y la religión están dividiendo a los musulmanes de la misma forma como dividieron a los cristianos en Europa. Nuestros políticos tienen razón (y no solo actúan por conveniencia) al insistir en que el conflicto actual no es con el islam, una fe extremadamente heterogénea que no reconoce una fuente autorizada de interpretación doctrinal. La intolerancia y el fundamentalismo son una de las opciones para los musulmanes, pero el islam siempre ha tenido que luchar con la cuestión del secularismo y de la necesidad de la tolerancia religiosa, como resulta evidente de los fermentos reformistas que permanecen en el Irán teocrático.

El hombre. La segunda fuente de los derechos (la visión esencialmente positivista de que un derecho es lo que una sociedad declare por algún medio constitucional) tampoco es garantía de tendencias liberales, ya que conduce al relativismo cultural. Si, como implica Huntington, los derechos que proclamamos en Occidente surgieron de la crisis política de la cristiandad europea después de la reforma protestante, ¿qué impide a otras sociedades apelar a sus propias tradiciones locales para negar esos derechos? El Gobierno chino es muy hábil para manipular este argumento.

La naturaleza. La última fuente es la naturaleza. De hecho, el lenguaje de los derechos naturales sigue dando forma a nuestro discurso moral. Cuando decimos, por caso, que la raza, el origen étnico, la riqueza y el sexo son características no esenciales, ello implica obviamente que creemos que existe un sustrato de "humanidad" que nos hace acreedores a una protección igual ante ciertas clases de comportamiento por parte de otros grupos o estados. Esta creencia es la razón última para rechazar los argumentos culturales que buscan subordinar a algunos grupos (las mujeres, por ejemplo) dentro de una sociedad. Más aún, la expansión de las instituciones democráticas dentro de contextos no europeos durante la última década del siglo XX sugiere que en Occidente no estamos solos en esa creencia.

Universalidad. Sin embargo, si los derechos humanos son, en efecto, universales, ¿debemos exigir que se apliquen en todo lugar y en todo momento? En su Ética a Nicómaco , Aristóteles sostiene que hay reglas de justicia naturales, pero que su aplicación exige flexibilidad y prudencia. Eso sigue siendo válido hasta nuestros días. Debemos distinguir entre una creencia teórica en la universalidad de los derechos humanos y la práctica de apoyarlos en todo el mundo, ya que nuestra "humanidad" compartida toma forma en ambientes sociales diversos, de tal manera que nuestras percepciones sobre los derechos difieren.

En muchas sociedades tradicionales, donde las opciones de vida y las oportunidades son limitadas, la visión occidental, individualista de los derechos, resulta muy discordante. Esto se debe a que la concepción occidental no se puede abstraer a partir del proceso más amplio de la modernización. Nuestro compromiso con la universalidad de los derechos humanos solo forma una parte del complejo contexto de una civilización universal del que no se puede excluir un entendimiento de los demás elementos de las sociedades modernas: la justicia económica y la democracia política.

Copyright: Project Syndicate FORUM 2000, noviembre del 2001.

Francis Fukuyama, autor de El fin de la historia y el último hombre , es profesor de Política Económica Internacional en la Universidad John Hopkins.