Jean Seas Acosta. 3 mayo

Lo que en la actualidad denominamos dilemas bioéticos, desde la antigüedad han ocupado a las mentes más destacadas de nuestra historia.

En el siglo I, el Doctor de la Gracia —Agustín de Hipona— pensaba que Dios soplaba el alma humana a los 46 días de la concepción, indistintamente si se trataba de mujeres u hombres. Más tarde, en el siglo XIII, el Doctor Angélico estableció que el inicio de la vida embrionaria no coincide con el de la vida humana. Para el aquinate, el alma racional era soplada por la divinidad a los 40 días, en el caso de los varones, y a los 90, cuando se trataba de las mujeres.

Esta fijación del alma (vida), que pareciera arbitraria, se basa en la tradición hipocrática, con la cual también se identificaba Aristóteles y quienes creían que podemos hablar de un cuerpo bien formado hacia el día 35 o 42 posterior a la concepción.

Nuestras sociedades siguen especulando con mayor ahínco en torno a una interrogante que se encuentra oculta tras abordar temas como el aborto y los métodos anticonceptivos. En el fondo, la humanidad sigue preguntándose cuándo se inicia la vida humana. Cuando los dilemas bioéticos salen a la luz pública, proliferan posiciones encontradas. Por supuesto, todas tienen como fundamento una ideología particular.

Lo cierto es que la historia y las distintas manifestaciones sociales y culturales nos dan una lección que no hemos aprendido, o hemos estado reacios a aceptarla. Debemos dejar de preguntarnos cuándo se inicia la vida humana y concentrar nuestros esfuerzos y avances en poner puntos de partida racionales, pues, en última instancia, el carácter de persona, encerrado bajo la idea de vida humana, es una idea política y socialmente construida, una imputación de sentido y no una verdad científica.

Dos partos. Debemos tener presente que en el desarrollo cultural de las distintas sociedades operan dos conceptos ocultos, tan ocultos como nuestra pregunta cuando abordamos dilemas bioéticos.

La antropóloga Lynn Morgan habla de un “parto biológico” y un “parto social”. En ciertas culturas, el inicio de la vida suele ser asociado al momento del parto biológico, por ser el primer instante cuando es posible ver al niño o a la niña, mientras su aceptación social, la entrada de esa nueva vida a la comunidad, ocurriría en un momento posterior, como cuando se cumplen ciertos ritos, cuando ocurren determinados acontecimientos simbólicos de importancia para la comunidad o cuando se alcanza cierto grado de madurez.

De este modo, culturalmente, hay una separación entre el parto biológico y el parto social. En algunos lugares, el ingreso simbólico de una nueva vida a la comunidad ocurre cuando se le asigna el nombre al bebé, cuando se perfora una de sus orejas, cuando se circuncida, etc., ritos que se llevan a cabo, algunos de ellos, a los pocos días o a los años del parto biológico. Consecuentemente, en ciertas sociedades, antes del nacimiento biológico, ni el embrión ni el feto son considerados todavía una nueva vida.

En las sociedades occidentales industrializadas, y gracias a los desarrollos tecnológicos, hemos tendido a adelantar el momento simbólico en que valoramos y admitimos esa nueva vida como parte de nuestra comunidad. Es decir, atravesamos actualmente un proceso ambiguo de adelantamiento del parto social y valoramos la vida mucho antes del nacimiento.

Aunque se les asignen hoy nombres a los fetos, oficialmente, el nombre queda registrado una vez concluido el parto, del mismo modo su número de identificación personal, medio por el cual el Estado lo reconoce como persona humana. Una mujer embarazada cuenta como una sola persona, no como dos.

Ejercicio del poder. Nuestras sociedades le han impreso el estatus de sujeto al embrión, operación que es cultural y nada tiene que ver con una verdad neutral y objetiva, sino con procesos de negociación realizados simbólicamente. De este modo, ver un feto mediante una ecografía o un embrión mediante un microscopio es una acción distinta a asignarle la categoría de sujeto moral, persona humana o sujeto de derechos.

El señalamiento de la categoría de sujeto al embrión o al feto es una imputación de sentido, una forma subjetiva de otorgarle un carácter moral y jurídico, no un dato observable de manera objetiva en una imagen; en suma, es una acción de poder que se ejerce.

El hecho de que las nuevas tecnologías de visualización le hayan otorgado centralidad al cigoto implica reproducir el imaginario cientificista de que somos seres esencialmente genéticos. Es a partir de la década de los treinta que esta idea empieza a circundar la mayoría de las reflexiones científicas. Las leyes y funciones que regularían la vida empezaron a verse y pensarse a escala molecular y, por lo tanto, la vida misma empezó a entenderse en ese mismo nivel.

Esta molecularización de la vida entiende que los genes son pensados por la biología contemporánea como entidades en sí mismas, de este modo se ven como un nuevo dios secularizado.

El problema de ello, como lo señala la antropóloga Sarah Franklin, es que la vida humana está siendo reducida a un gen. Pensar que la vida humana individual comienza en la fecundación, dado que es ahí cuando se forma el genoma humano, y presumir una consecuente valoración moral, implica suponer un reduccionismo que establece que los seres humanos somos esencialmente genes y que nuestra vida es básicamente genética. Es entender la vida humana bajo el prisma esencialista y el “fetichismo genético”, no como entidades complejas en cuyas formas de actuar y pensar se interconectan estructuras biológicas con medios sociales y culturales.

El autor es estudiante de Teología en la UNA.